『西游记』与中国古代政治(摘抄)

『西游记』与中国古代政治
作者:萨孟武

然神仙社会却没有这种拔擢的机会。
喂得马肥,只落得道声好字,如稍有些赢,还要见责,再十分伤损,还要罚赎问罪。(第四回)
这样,当然激动了孙行者“心头火起”。太白金星以为籍名在箓,拘束此间,便可收其邪心,(第三回)哪知奇才小用,等于不用,用而不肯拔擢,更不能笼络豪杰之士。刘项相争之际,项羽不能任用奇士,反之刘邦乃不惜高位重金以宠人,于是豪英贤才无不离开项羽而附刘邦。陈平在楚做过都尉,韩信在楚做过郎中,英布也曾以兵属项羽,(《汉书》卷四十《陈平传》、卷三十四《韩信传》、《英布传》)而皆背楚而归汉。黄钟毁弃,瓦釜雷鸣,这是才智之士所最痛心的。孙行者说“玉帝不会用人”,(第四回)这与黄巢所说“铨贡失才”,如出一辙。

        孙行者最初还惧“惊动玉帝,性命难存”,就是因为玉帝高高在上,尚有权又威。但是吾人须知最能表示政治之力者莫如军事。军事失败,将令人们怀疑政府的统治力。隋炀帝时,役繁税重,“百姓思乱,从盜如市”。(《隋史》卷六十四《鱼俱罗传》)然而此辈只是饥寒交迫之徒,其势虽足以扰乱社会,而却不足以变易皇朝。到了大业八年车驾渡辽,亲征高丽,大败而归,皇室的权威便降低了。所以大业九年第二次讨伐高丽之际,世家子弟的杨玄感就乘机起事,而乱事规模亦忽然扩大。“大则跨州连郡,称帝称王;小则千百为群,攻城剽邑”,(《隋史》卷四《炀帝纪·史曰》)隋祚随之而亡。
       在民主国,外战可停止内讧;在专制国,外战常引起内乱。
       此无他,政治腐化,人心思乱,本来震慑于君主的权威,不敢反抗,军事失败,人民对于政府的力发生疑问,从而对皇室的尊严便不像从前那样畏敬。于是过去是国人莫敢言,道路以目,现在则一夫夜呼,乱者四应了。由此可知孙行者于逃出丹炉,大败天将之后,何以一反过去作风,不再畏敬玉帝,而欲窃取天位了。他要求玉帝搬出天宫,让他居住,以为“玉帝轮流做,明年到我家”。(第七回)这种革命思想与项羽所说“彼可取而代也”,刘邦所说“大丈夫当如是也”,同出辙。弄到结果,玉帝只有借用外国军队,如来略施法力,孙行者便压在五行山石匣之中。

现今的人常把宽大认为姑息,又把姑息认为宽大,其实两者完全不同。冯唐讥文帝虽有廉颇、李牧不能用,(《汉书》卷五十《冯唐传》)汲黯谓武帝用人如积薪,后来者居上,(《汉书》卷五十《汲传》)两帝皆能忍受,这是宽大。蔷冯唐官不过郎中署长,汲赠虽为右内史(即京兆尹),而无迫主之势。“众辱我”而能忍受,这反可以证明天子之阔达大度。反之,臣下苟有所恃,而乃不守朝仪,或出不逊之言,则忍受不是宽大,而只↓是姑息。由此可知同言也,出之于属官了,语虽不敬,亦可优容,优容乃表示吾之雅量;出之于政敌,语虽可采,亦应拒绝,因为采纳之时,世人将谓吾畏政敌,而证明政敌之力在吾之上。这是政治上的秘诀。奇怪得很,后世政治家往往不明此旨,一方不肯开怀访纳,下询刍荛,使岩穴之士愿进于阙下而伸其辞说,他方又极力敷衍野心难驯之辈,虽然没有“王侯通爵,越禄受之,觐聘不来,几杖扶之”,而软语温存,派使慰问,假之以名义,赠之以黃金,确是常见的事。刚者不敢茹,柔者不肯吐,何怪乎人们争为枭鸱,而朝廷的权威乃日渐低落。

历史上的事说得太多了,现再言归正传。玉帝对于孙行者极尽优容之能事,可谓姑息极矣。而皆不能买其欢心,反而引起孙行者的蔑视,卒至大乱天宫,若非佛老救驾,也许天上皇室早已易姓。此后孙行者皈依佛法,然他仍谓“天上将不如老孙者多,胜似老孙者少”,(第五十一回)所以每次觐见玉帝,不过唱个大喏,固然群仙不平,认为村野,而玉帝却说:“只得他无事,落得天上清平是幸。”(第三十一回)反之,孙行者觐见如来,却肯低头礼拜。(第五十二回)此无他,十万天兵不能抵御,如来略施法力,就把孙行者压在五行山石匣之中。以力制力乃是政治上的原则,以恩情笼络叛徒,只是姑息,不但不能钳束其人,反将引起更严重的叛变。唐及五代的历史可为殷鉴。

显圣真君立大功而轻赏,卷帘大将(即沙和尚)犯小过而重刑。刑赏无章,道教没落,理所当然。玉帝主宰万物,而对其仙卿,刑赏尚且无章,则人世与天宫相隔渺茫,更何能望其明察秋毫,刑当其罪,赏称其功。今据《西游记》所言,卷帘大将因在蟠桃会上,失手打碎了琉璃盏,玉帝把他打了八百,贬下界来,又教七日一次,将飞剑穿他胸胁百余下方回。(第八回)这种处罚比之天蓬元帅(即猪八戒)因为带酒戏弄嫦娥,玉帝把他打了二干钟,贬下凡尘,而没有其他科刑,(第八回)似乎有欠公平。天宫乃清净之地,身为大将而乃调戏妇女,然其所受刑罚以贬下凡尘为止。失手打碎一个杯子,贬下凡尘之后,还要受飞剑穿胸之苦。科刑轻重之标准何在,吾人实难了解。

但是我们须知法家思想须与道家思想相辅而行。法家明罚饬法,道家清净无为。有了法家的制度,而后政府才能因循法令,垂拱而治;有了道家的精神,而后政治不至烦苛,人民乐于接受。老子云:“法令滋章,盗贼多有。”(《老子》第五十七章)而最可怕的还是朝令暮改。韩非说:“法禁变易,号令数下,可亡也。”(《韩非子》第十五篇《亡征》)。

由此可知专制政治固以恐怖为统治的手段,但恐怖超过定限度,往往发生相反的结果。王莽的失败就是因为“刑罚深刻,它政被乱”,(《汉书》卷二十四上《食货志》)“民摇手触禁……吏用苛暴立威,旁缘莽禁,侵刻小民,富者不能自保,贫者无以自存”,(《汉书》卷二十四下《食货志》)而致迫出民变。隋之灭亡更是因为炀帝误解了“以刑止刑”之意,骄怒之兵屡动,土木之兵不息,“人不堪命,乃急令暴条以扰之,严刑峻法以临之,甲兵威武以董之”,(《隋书》卷四《炀帝纪·史臣曰》)“穷民聚为盗贼,帝乃更立严刑,敕天下窃盗以上,罪无轻重,皆斩。百姓转相群聚,攻剽城邑,帝以盜贼不息,乃益肆淫威,又诏,为盗者籍没其家。自是群贼皆起”,(《隋书》卷二十五《刑法志》)而隋之政权便在群贼皆起之下归于瓦解。

由于吾国历史,可知单单依靠重刑的恐怖,固不足以维持政权。人世如此,天宫想亦当然。卷帘大将失手打碎了琉璃盏,既云“失手”,自不能谓为故意;纵是故意,也只负民法上的赔偿责任,绝不会构成为刑法上的犯罪行为,而竟严刑峻法以临之。卷帘大将固已认为刑罚失当,而贬到凡尘之后,玉帝又听其吃人度日,(第八回)则人类社会对于玉帝,又作如何感想。此时也,佛门弟子的“救苦救难大慈大悲南无观世音菩萨”(第八回)复到处物色“同志”,卷帘大将受其指点,果然入了沙门,皈依正果,从此洗心涤虑,再不伤生。此事就卷帘大将说,固已脱离灾障;就人类社会说,亦少了一个妖魔。一举而有两得,既可增加佛门弟子,又可博取人世欢心。佛教的策略比之道教,确实高明。在吾国历史上,道佛两教曾发生过多次斗争,佛教一天一天地兴盛,道教一天一天地没落,我们只看《西游记》上卷帘大将之事,一方恃酷刑以立威,他方秉慈悲以救世,就可了解为渊逐鱼、为丛逐雀者就是玉帝本身。

照吾国传说,司国家治乱的为上天,司个人祸福的为地府。国家治乱姑舍不谈,个人祸福则依善恶以为断。“那行善的,升化仙道;尽忠的,超生贵道;行孝的,再生福道;公平的,还生人道;积德的,转生富道;恶毒的,沉沦鬼道”,这唤作六道轮回。(第十一回)而沉沦鬼道的则有一十八层地狱,“不忠不孝,非礼非义,作践五谷,明欺暗骗,大斗小秤,奸盗诈伪,淫邪欺罔之徒,受那些磨烧春锉之苦,煎熬吊剥之刑”。(同上)由此可知冥王乃左执衡器,以权善恶;右执利剑,以行赏罚。利剑而无衡器,只是暴力;衡器而无利剑,不过空谈。二者相辅,福以善报,祸因恶生,这才是因果报应。

元夕,安石从驾乘马入宣德门,卫士诃止之,策其马。安石怒,上章请逮治。御史蔡确言,宿卫之士拱扈至尊而已。宰相下马,非其处所,应诃止。帝卒为杖卫士,斥内侍,安石犹不平。(《宋史》卷三百二十七《王安石传》)
宋制,宣德门以内,除皇帝外,任谁都不得乘马。而安石竟然谓有特权,其变法失败,即此一端,亦可窥知。殖民地的人民虽受帝国主义者的剥削,然其剥削乃规定于法律之上,人民既得预见其剥削,自可事先准备。这与专制时代,“恶吏之来吾乡,叫嚣乎东西,隳突乎南北”,(柳宗元《捕蛇者说》)似还差强人意。这就是殖民地独立之后,政治不良,反而思慕帝国主义者的理由。

十一

唐僧路过铜台府,受人诬告谋财害命,身陷囹圄之中。孙行者在公堂之上不作光明正大的抗辩,而乃暗中行事,先恐吓寇家母子,令其自动撤销诉状,次恐吓台府刺史,使其知道唐僧蒙冤;最后又恐吓台府官员,使他们深信唐僧无罪。(第九十七回)吾国法律不能进步,人民权利没有保护,由这两事就可知道原因是在哪里。
人民的权利,即生命的权利,财产的权利,自由的权利,都是人民经过许多斗争,才能获得的。而既已获得之后,欲使个人权利不受别人侵害,欲使政府不会忘记人民有这权利,又将权利写在文书之上,而成为法律。所以权利之获得是由斗争,法律不过将人民已得的权利,用黑字写在白纸之上而已。所有权制度,身体自由,契约自由,营业自由,思想自由,结社自由都是人民经过数世纪的斗争,而后获得的。法律所经过的路程不是香花铺路,而是腥血涂地,吾人读欧洲历史,就可知道。耶林(R.v.hering)有言:
法律不是人民从容揖让,坐待苍天降落的。人民要取得法律,必须努力,必须斗争,必须流血。人民与法律的关系犹如母子一样。母之生子须冒生命的危险,由这危险,母子之间就发生了亲密情感。凡法律不由人民努力而获得者,人民对之常无爱惜之情。母亲失掉婴儿,必伤心而痛哭,同样,人民流血所获得的法律,亦必爱护备至,不易消灭。

十二

权利由权利人观之,固然是他的利益,而由侵害人观之,亦必以侵害权利为他的利益。所以权利斗争很难避免,上自国权,下至私权,莫不皆然。国际法上有战争;而国民对于政府之违宪行为,又有暴动和革命;在私权方面,中世有私刑及决斗,今日有民事诉讼。此数者形式不同,目的亦异,而其为斗争则一。其斗争也,往往不计利害。甲国侵略乙国,虽然不过荒地数里,然而乙国往往不惜宣战。为数里之荒地,而竟牺牲数万人之生命,数亿元之巨款,有时国家运命尚因之发生危险。此种斗争有什么意义呢?盖乙国国民对于权利之侵害若沉默不作抗争,则今天可夺取数里荒地,明天将得尺进尺,夺取其他土地,弄到结果,乙国将失掉一切领土,而国家亦灭亡了。由此可知国家因数里荒地所以不惜流血者,乃是为生存而作战,为名誉而作战;牺牲如何,结果如何,他们是不关心的。国民须保护其领土,则农民土地若为邻人侵占数尺,自可提出诉讼。被害人提起诉讼,往彳往不是因为金钱上的利益,而是对于不法行为,精神上感觉痛苦;即不是单单要讨还标的物,而是要主张自己应有的权又利。所以诉讼不是利益问题,而是名誉问题,即人格问题。

十三

更进一步观之,国民只是个人的总和,个人之感觉如何,思想如何,行动如何,常表现为国民的感觉思想和行动。个人关于私权之主张冷淡而又卑怯,受了恶法律和恶制度的压迫,只有忍气吞声,不敢反抗,一旦遇到政府破坏宪法或外国侵略领土,而希望他亻们奋然而起,为宪政而斗争,为祖国而斗争,事所难能。凡耽于安乐,怯于抗斗,不能勇敢防卫自己权利的人,哪肯为国家的名誉,为民族的利益,牺牲自己的生命。所以国法上能够争取民权,国际法上能够争取主权的人,常是私权上勇敢善战之士。专制主义是最蔑视私权的。赋税任意增加,没有人反对;徭役任意延长,没有人抗议;出一言而盈廷称圣,发一令而四海讴歌,人民养成了盲从的习惯,丧失斗争的精神,一旦遇到外敌来侵,人民亦必萎靡不振,移其过去盲从专制政府者以盲从敌人政府。到了这个时候,政治家方才觉悟,要培养对外民气,必须培养对内民气,亦已晚矣。英国人民旅行欧洲大陆,若受旅馆主人或马车驭者的欺骗,纵令急于出发,亦愿延期启行,向对方交涉,虽牺牲十倍的金钱,亦所不顾。有这斗争精神,故于国内,能够争取民主政治;于国外,能够争取世界霸权。回顾吾国人民又如何呢?数千年来受了专制政治的压迫,权利虽受侵害,亦不敢依法争辩,最多不过利用邪巧的方法,排除障碍,以恢复自己的权利。我们只看《西游记》上太宗与鬼龙,唐僧与寇家的诉讼,就可知道。

十四

唐僧之与孙行者有似于皇帝与丞相的关系唐僧肉眼凡胎,不识魔怪,孙行者劝他“收起慈悲之心”,他偏要“一心向善”,认妖精为好人。(第二十七回、第四十回、第八(十回)孙行者画地作圈,请他坐在中间,以为强似铜墙铁壁,他偏要走出圈外。(第五十回,参阅第五十三回)孙行者不能拘束唐僧,又没有别的力量能拘束唐僧。唐僧会不会滥念咒语,一唯良心是视,既没有法律可循,而又不受任何塑肘,一切问题都是由此发生。孙行者“怕念紧箍儿咒”,往往遇到妖精,不敢打杀,而听唐僧堕入妖精圈套,(第四十回,参阅第二十七回、第八十回)最后还是孙行者“劳苦万端,方救得出”。(第五十三回)由此可知孙行者固然要受紧箍儿咒的拘束,而唐僧如何应用紧箍儿咒,似亦有拘束之必要。否则他将不听良言,自作主张,其尤甚者,或将利用咒语以控制孙行者之神通广大,做出各种枉法之事,以满足他个人的野心,这是《西游记》的漏洞,其实就是吾国政治思想的漏洞。

十五

刘备殂,遗诏敕后主曰:“勿以恶小而为之,勿以善小而不为。”(《蜀志》卷二《先主传》章武三年注引《诸葛亮集》载先主遗诏)此言也,是教后主如何修身,不是教后主如何治国。换言之,是教后主如何做人,不是教后主如何做一国元首。人主所恃以治理天下者,不是道德,而是法律。……
作者不是反对道德,道德是无人反对的。作者所不敢同意的,乃是人主治理国务,不依法律,而依道德之说。道德是律己的,法律是律人的。人主对己,固然要以道德自勉,对人却不能单用道德勉励。颜回屡空,一箪食,一瓢饮,衣榅袍,居陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,这是道德行为。人主对己,固然应该一箪食,一瓢饮,对人却不能不希望大众都有玉粒珍馐;对己,固然应该衣温裙,对人却不能不希望大众都有美服华裙;对己,固然应该居陋巷,对人却不能不希望大众都有高屋崇宇。

十六

天天希望大众同颜回一样,一箪食,一瓢饮,衣祖袍,居陋巷,是以圣人之所难,而望众人为之。倘若自己衣则哔叽,食则鱼翅,住则洋楼,行则汽车,而乃要求大众忍受苦痛,冬暖而儿号寒,年丰而妻啼饥,则不谈道德还可,一言道德,只有引引起大众反感。

十七

道德是用劝诫之言,劝人为善,诫人为恶。但是劝诫之言只可与上智者语,不可与下愚者言。上智者寡而下愚者多,所以道德观念常至于穷,于是宗教方面就济之以天堂地狱之说,政治方面又济之以刑赏。刑所以吓人,赏所以诱人。诱之以名利,赏其为善;吓之以刑狱,罚其为恶。赏是人人所爱的,刑是人人所畏的。这个爱畏情绪便是政治能够施行的心理条件。人主蔑视这个心理条件,一切作为必至徒劳无功。反之,人主若能利用人类爱畏之情,诱之以所爱,吓之以所畏,必能驱使干部推行政令,又能驱使人民奉行政令。

十八

唐僧敬重三宝,富贵不能动其心,威武不能屈其志,只因有了好“善”之心,却延搁了许多前程。韩非说:“好恶见,则下有因,而人主惑矣。”(《韩非子》第三十四篇《外储说右上》)妖魔“因”唐僧向善之心,遂设圈套,使唐僧坠入其中,而不之觉。“尸魔三戏唐三藏”,(第二十七回)孙行者谓其“一心向善”,故有此灾。(第三十二回)银角大王说:“我看见那唐僧,只可善图,不可恶取。若要倚势吃他,闻也不得一闻,只可以善去感他,赚得他心与我心相合,却就善中取计,可以图之(第三十三回)红孩儿说:“若要倚势而擒,莫能得近,或者以善迷他,却到得手。但哄得他心迷惑,待在我善中生机,断然拿了。”(第四十回)对这妖精圈套,孙行者劝告唐僧:“师父,今日且把这慈悲心收起,待过了此岛,再发慈悲吧!”(同上)姹女求阳之时,孙行者又警告唐僧:“师父要善将起来,就没药医。”(第八十回)一路遇到魔障,而均为“善”所迷,中了妖精圈套。

十九

所以韩非又说:“上用目,则下饰观;上用耳,则下饰声;上用虑,则下繁辞。”(《韩非子》第六篇《有度》)妖魔之于唐僧,固曾多方诱之,而皆不能动其心,最后诱之以善,唐僧果然坠入圈套。此即韩非所谓“人主好贤,则群臣饰行以要君欲”(《韩非子》第七篇《二柄》)之意。

二十

东汉母后临朝之祸,武帝早已看到,故欲立其子,先去其母,其忍心害理是为公而非为私。政治上的是非与伦理上的善恶有时未必一致。父仇不共戴天,而禹乃佐舜治水。兄弟应该友爱,而周公竟杀管、蔡。徒“善”不足以为政,小善只足以误国。孙行者“穿古洞,入深林,擒魔捉怪,吃尽千辛万苦”,(第二十七回)积了许多经验,而后劝告唐僧收起善心。取经尚且如此,何况治国平天下!

二十一

我们知道下属必须奉行上司的命令。其实,下属奉行命令,不是因为命令出之于上司,而是因为上司依法发布命令;命令的内容又无违法之处,而可以视为国家的命令。倘令上司不依法发布命令,或依法发布了,而命令的内容有违法之处,则下属没有奉行的义务。“在英国,法律不许人们借口于命令而做不法之事。任谁都没有服从不法命令的义务。所以一个士兵依将帅的命令,向无辜群众开枪,而致引起死伤者,该士兵实犯了杀人的罪。总之,凡依别人命令而做不法之事,皆不能以之为辩解的理由,纵令受命的人有服从发令的人的义务。”即英国法律承认每个官吏有其独立的人格,并希望每个官吏不盲从上司的命令。盖唯如此,而后国基才能巩固。在军队中,纵令将官阵亡了,校官阵亡了,而兵士亦能独立作战。在政府中,纵令内阁总理突然死了,各部部长也突然都死了,而一般文官亦能继续执行其职务。这比之独裁裁国家,独裁者一旦死亡,全国就陷入瘫痪之境者,当然不同。

二十二

不幸得很,古来为人君者无不要求其臣听命,而为人臣者也往往忘记自己是国家的官吏,并非一人一姓的仆妾,以听命为尽忠,一则听命,二亦听命,措置乖方亦听命,诏令违法亦听命。听命成为习惯,于是又进一步,不问发命令的人是否有权发命令,只要有人发命令,就奉行唯谨,不敢反抗。这种听命的作风射入国人的脑中,国人遂谓神仙社会也是一样。只要念着咒,烧了符,即“发了文书,烧了文檄”,(第四十五回)要风,风伯放风;要云,云童布云;要雷,雷将鸣雷;要雨,龙王行雨。风云雷雨“四部神祇”只知奉行命令,不问谁发命令。(同上)我们再看莲花洞二魔金角大王及银角大王,念动咒语,就得拘唤土地在他洞里,一日一个轮流当值,“念起遣山咒法”,山神就把三座大山压住孙行者。难怪孙行者仰面朝天,高声大叫道:“苍天苍天,我也曾遍访明师,传授长生秘诀,想我那随风变化,伏虎降龙,大闹天宫,名称大圣,更不曾把山神土地欺心使唤,今日这个妖魔无状,怎敢把山神士地唤为奴仆,替他轮流当值。”(第三十三回)此无他,泾河龙王“行雨差了时辰,少些点数”,就遭杀于人曹之手。(第十回)听命者为忠诚,不听命者处死刑。在这种作风之下,谁人敢审查命令,当然奉命唯谨,不问发命令的是否有发命令的权;命令之发布是否依法定程序为之;命令的内容是否没有违反法律之处。

二十三

文人所描写的小说必不能离开现实社会。吾国古代的君臣关系既以听命为尽忠矣,而外官人,除西汉外,纵以牧守之尊,亦不注意,至于乡官更见猥杂。在这种政风之下,文人所描写的山神、土地遂表现为老耄无能之辈或卑鄙龌龊之徒。他们平日惯于听命,一旦遇到妖魔念起咒语,而误认为天子纶音,奉命唯谨,可以说是势之必然,无足怪也。

二十四

却说玉皇将审判权交给十殿阎王行使,十殿阎王能够体“高天上圣大慈仁者玉皇大天尊玄穹高上帝”(第三回)之意平审判吗?这种审判虽在冥府举行而对于人世却有极大的影响。因为人世审判不公平,人们尚可寄希望于死后;死后审判再不公平,则人类绝望了。不幸得很,人类往往由现实推论到空幻,由阳世联想到阴间,以为天下乌鸦一样黑,人世阳光普照,尚且不见光明,则阴间黑暗可想而知。

二十五

吾举这种历史,无非证明肉食之流要取得官职或保全地位,不能不巴结天子的奴才,大臣的奴才,甚至于奴才的奴才。这样,文殊菩萨坐下的青毛狮子一旦下界,变为全真道士,难怪城隍请他吃饭,十殿阎王与他拜把。何况文殊菩萨又是来自西天,其青毛狮子又会说舶来话“南无阿弥陀佛”呢。

二十六

但是我们须知皇帝一职,纵在后代还是很辛苦的。孙行者降伏全真怪,讨得太上老君的还魂丹,救了乌鸡国国王的生命,又使其复国(第三十九回)之后,国王愿以王位相让。孙行者说:“老孙若肯做皇帝,天下万国九州皇帝都做遍了,只是我们做惯了和尚,是这般懒散。若做了皇帝,就要留长头发,黄昏不睡,五鼓不眠,听有边报,心神不安,见有灾荒忧愁无奈,我们怎么弄得惯。你还做你的皇帝,我还做我的和尚,修功行去也。”

二十七

皇帝一职,由负责的人观之,乃世上最辛苦的差事;由不负责的人观之,富有四海,贵为天子,出一言而盈廷称圣,发一令而四海讴歌,天下最快心乐意的事,孰过于此。然而我们须知皇帝不负责,结果还是要负责的,而其所负的责任比之共和国的总统,大过万倍。总统不满人意,不过于任期届满之时,不能再登大位,生命不会因下台而被剥夺,财产不会因下台而被没收。皇帝则不同了,在吾国历史上,秦汉以后,皇帝下台而能保全生命的,似不多有。岂但自己的生命,就是全家的生命,甚至亲戚的生命,亦有遭杀之祸。“宋受晋终,马氏遂为废姓;齐受宋禅,刘宗尽见诛夷。”(《南史》卷四十三《齐高帝诸子传·论》)北齐文宣践祚,“大诛元氏,并无遗焉。或父祖为王,或身常贵显,或兄弟强壮,皆斩东市,其婴儿投于空中,承之以稍,前后死者凡七百二十一人,悉投尸漳水,剖鱼多得爪甲,都下为之久不食鱼”。(《北齐书》卷二十八《元韶传》)宋始平王子鸾临死,谓左右曰,“愿后身不复生王家”。(《南史》卷十四《始平王子鸾传》)明崇祯殉国之时,“长平公主牵帝衣哭,帝日汝何故生我家,以剑挥斫之,断左臂”。(《明史》卷一百二十一《庄烈帝六女传》)观此数事,可知皇帝一职是以全家头颅为担保。他们可以不爱天下,而不能不爱全家的头颅。他们为保全一家头颅,纵令中智之主,亦不能不关心国家的治乱。

二十八

汉高祖得到天下之后,曾对太上皇说:“始大人常以臣亡赖、不能治产业,不如仲力,今某之业所就,孰与仲多?”(《汉书》卷一下《高祖纪》)这种思想完全是以天下为自己的产业,既以天下为自己的产业,便不能不谋保全产业的方法。其法则为仁政。所谓仁政,照孟子说,就是养民教民之道。孟子见梁惠王,教以如何养民,如何教民;而其结论则曰“然而不王者未之有也”,(《孟子·梁惠王》上)即孟子不是为人民的利益而主张仁政,而是为人主的利益而主张仁政。换言之,仁政的目的在使人主能够王天下。不过人主要王天下,不能不得民心,欲得民心,宜行仁政。王天下是仁政的目的,得民心是仁政的手段。所以孟子虽说:“王何必曰利,亦有仁义而已矣!”其实人主施行仁政,也是出于自己的利益。

二十九

刘邦不听娄敬之言,而有平城之围;袁绍不采田丰之策,而有官渡之败。其事甚相似,而娄敬封侯,田丰不免杀身之祸。刘邦与袁绍胸襟广狭不同,刘邦成功,袁绍失败,观此二事,也可以了解其原因。

三十

郡侯不仁,(“不仁”二字乃玉帝批评郡侯之语,见第八十七回)所以天降灾异。这种因果关系是否合理,姑舍而不谈。人们由此又基于错误的逻辑,而谓天降灾异,必因郡侯不仁。一郡亢旱,郡侯既应负责,则天下大旱,天子亦宜负责。换言之,一郡亢早若是由于郡侯不仁,则天下大旱自应视为天子不仁。旱之有无是客观的事实,政之得失往往依主观的见解而异其判断。以客观的旱灾归咎于主观的失政,盖欲人主“虔恭寅畏,动必思义,虽在幽独,如承大事,知神明之照临,惧患难之及已”,(《旧唐书》卷三十七《五行志》)而能责躬省咎,修德消灾。这种神道设教,除小说外,又散见于正史之上。

三十一

观历史所言,可知阿傩、伽叶勒财作弊,何以佛祖不加禁止,反而倚为亲信,令其侍从左右了。孙行者官封大圣位号齐天,而乃大闹天宫,要求玉帝逊位,以为“玉帝轮流做,明年到我家”。(第七回)东方既有叛仙,西方何能保证其无叛佛。历代帝王不能保其生命者,往往是患生于肘腋之间,令好货之徒侍从左右,许其稍事贪墨,多积金帛田宅以遗子孙,比之任用那倾身破产,交结天下雄俊,如刘伯升之辈者,安全多了。佛门三大士:观世音菩萨居于落伽山,(第六回)文殊菩萨居于五台山,普贤菩萨居于峨眉山。(第七十七回)法力大的均谪居于外。弥勒佛虽在西天,而隋代(在《西游记》所描写的唐代以前)又有“释迦佛衰谢,弥勒佛出世”之言。(『资治通鉴』卷一百八十一隋炀帝大业六年胡三省注)神通广大者未必可靠,何怪佛祖去来信任阿傩、伽叶。

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